por Hernán Neira
Publicado por primera vez en: León, Rebeca (compiladora), Arte en América latina y cultura global, Dolmen Ediciones, Santiago, 2002.
Última revisión: 31/10/2002
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UNA HISTORIA DISCONTINUA
Publicaciones relativamente recientes pero basadas en datos provenientes del siglo XVI al XVIII dan cuenta de que la superposición de la tradición indígena y de la conquista de América tuvo, entre otros efectos, que los amerindios sufrieran, aparte de males sociales y militares, una extraordinaria dificultad para constituir un modelo hermenéutico que les permitiera comprender la irrupción de los europeos en el mundo nativo. La llegada de los extranjeros, en lugar de ser integrada a la historiografía hecha por los mismos indígenas como parte de la historia amerindia, como parte de su propia historia, aunque sea la del vencido, aparece como aquello que viene a destruirla y a destruir, también, la historiografía y los principios de representación del mundo que permiten constituirla. Con la Conquista se da una forma de perder la unidad y de perder un sentido de la historia indígena al interrumpirse la posibilidad de dar un sentido a la vida, la que queda desligada de las tradiciones explicativas indígenas.
Tal como lo demuestran las Crónicas indígenas: visión de los vencidos[2]el Chilam Balam [4], Los vencidos: los Indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570) [5] o La colonización de lo imaginario, sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-VIII [6], la llegada de los europeos a América produce una situación epistemológica de características singulares y que no consiste sólo en que la historia amerindia narre una derrota, sino en el ya no saber más cómo interpretarla. En Los vencidos… Wachtel escribe una historia del Perú centrada en la perspectiva de los indios americanos influenciados por la cultura española, lo que les lleva justamente a perder el sentido unitario y coherente de la historia, de modo que el mismo vencido ya no sabe con qué criterio hablar de sí. Por su parte, en La colonización de lo imaginario… Serge Gruzinski concluye que es imposible escribir una historia desde el punto de vista de los habitantes nativos porque perdieron sus principios epistemológicos. En efecto, aun cuando el más benevolente de los frailes o el mejor historiador se aproxime a los amerindios con la intención de escribir la historia de éstos, los sujetos de su investigación ya no están en condiciones de hablar desde el punto de vista previo al haber sido derrotados porque las mismas preguntas que pretenden dar cuenta de la cosmovisión indígena le obligan a responder de acuerdo a los principios epistemológicos del investigador europeo. En materia de comprensión etnográfica, el investigador, por el sólo hecho de serlo, altera su objeto de estudio aun cuando evitarlo.
Nosotros coincidimos plenamente con el sentido general de los recién mencionados libros de Wachtel y de Gruzinski: la invasión europea de América significó para los pueblos nativos la pérdida general de referencias sin que, en muchos casos, hubiera identificación con las nuevas. Por ello es muy difícil o imposible lograr construir una historiografía unitaria de América, ya sea amerindia o europea, pues no casi quedan vestigios sólidos de un principio epistemológico “indígena” [7] ni tampoco Europa satisface hoy, como lo hizo en el siglo XIX y parte del XX, un principio general que permita orientarse en la lucha de interpretaciones en que cada explicación histórica está situada respecto de las demás.
No ha de suponerse que la independencia y el surgimiento de las naciones, tres o cuatro siglos después de la Conquista, proporcione el sentido histórico unitario que finalizó con ésta ni tampoco que disminución del liderazgo europeo en epistemología de la historia signifique, de por sí, el surgimiento de un liderazgo epistemológico común a los antiguos colonizados en tanto pueblos otrora vencidos. En efecto, no sucedió en América algo similar a lo que sucedió, por ejemplo, con las invasiones romanas a algunos pueblos indígenas europeos, cuyos descendientes, hoy en día, consideran que la cultura latina recibida por la fuerza es ya parte de ellos y de su historia, por lo que no viven con el sentimiento de que en algún momento perdieron continuidad e identidad histórica. La mayor parte de los pueblos europeos considera la colonización romana como parte de su propia identidad, de forma que se sienten sí mismos en ella y no contra ella. Esta incorporación de la derrota como parte de sí permite por parte de los pueblos europeos permite comprender que un período de 500 años puede ser largo a escala de un individuo, pero a escala histórica es demasiado breve para juzgarlo como un hecho definitivo. A poco más de quinientos años de que llegaran los romanos a España (tiempo que nos separa de la llegada de Colón a América), en la Península Ibérica había probablemente aún zonas de resistencia, si no militar, al menos cultural, lo que no impidió que, con el transcurso de los años dicha resistencia se extinguiese, quizás con la sóla excepción de las provincias vascongadas. Por ello, los 500 años transcurridos en América desde la llegada de los españoles no bastan para dar por concluidos los problemas de vínculo entre descendientes de conquistadores, descendientes de conquistados y mestizos, de tal forma que todo lo que se diga sobre el resultado de la Conquista de América es provisorio. Por extraño que parezca, parte de la historiografía y de la filosofía de la historia generada en torno a América tiene un débil sentido histórico y tiende a juzgar el sentido global de los acontecimientos posteriores a 1492 con los criterios con que se juzga lo que sucede a una generación. Esto quizás se relaciona con el hecho ya descrito de que con la llegada de los europeos se debilita el sentido histórico amerindio, de modo que el sentido que la historiografía americana da a los hechos se organiza en torno a ciclos más cortos y absolutos, superpuestos unos a otros más que vinculados bajo el criterio de los que los acontecimientos más nuevos son un desarrollo de los más antiguos.
El Estado y la nación, por ejemplo, no se desarrollaron del mismo modo en América que en Europa. Por ese motivo el hecho de que hoy en día Estado y nación disminuyan su importancia como referente político y epistemológico no tiene las mismas consecuencias en ambos lados del océano. Mientras en Europa el concepto de nación se origina en el mundo greco-romano y se desarrolla después en la pugna que opuso el poder de los señores feudales al poder de los monarcas bajo la forma de sucesión de ciclos históricos, en América dichas formas de Estado se superponen a otras preexistentes en México y Perú justamente cuando éstas alcanzaban su apogeo o bien se superponen a formas de vida a-estatales. Sólo entre principios del siglo XIX y mediados del XX tanto el Estado como la nación se fortalecen y renuevan en las luchas por la independencia y después por el control real del territorio, pero al mismo tiempo que concluyen su consolidación inician su debilitamiento. Ese consolidarse del Estado y al mismo tiempo iniciar su declinación, casi siempre por confrontación con fuerzas externas, es un caso común en América, la que al menos en algunas regiones ha vivido muchos siglos, y quizás bien, sin Estado ni nación..
Por ello la tendencia a que Estado y nación dejen de ser las referencias en torno a las cuales se organiza la vida política y cultural no es en sí negativo, menos aun cuando viene acompañado del revivir tendencias que no pueden ser entendidas estrictamente dentro de la oposición de lo premoderno versus lo moderno y/o posmoderno, o de lo indígena versus lo europeo. La existencia de reivindicaciones indígenas por territorios, cultura o poder, el fortalecimiento de pactos internacionales de comercio, el surgimiento de temas literarios y culturales transnacionales y, sobre todo, la aparición de multitud de polos de referencia que no caben dentro del tópico nacional y ni siquiera internacional, son hechos propios de la época actual, pero que también existían en América antes de los estados nacionales. Conocidas son las rutas incas, conocidos son los caminos mexicanos o los pasos cordilleranos que usaban los indígenas para cruzar entre lo que hoy en día es Chile y Argentina, de forma que ya antes de la llegada de los europeos existía intercambio entre regiones tan alejadas como hoy en día sean dos naciones modernas del Nuevo Mundo. Es que en América el surgimiento de las naciones y cierto enclaustramiento ligado a ellas no sólo no fue fruto del desarrollo de un modo de vida anterior, como quizás fue en Europa, sino que más bien vino a producir una nueva ruptura, la que duplica e intensifica la producida con la Conquista, ruptura a partir de la cual se vive en ciclos históricos más breves y menos vinculados entre sí. La nación fortalece la discontinuidad histórico-cultural en América, pues no sólo se superpone, después de haberlo hecho ya el imperio español, a formas de vida previas, sino que además crea una discontinuidad geográfica, la que paradójicamente se al mismo tiempo que se desarrollan las vías de comunicación modernas. La ruptura, la discontinuidad y la dificultad de identificación con los valores de las generaciones precedentes no son un hecho reciente en América, sino un hecho antiguo que se origina cuando las generaciones más jóvenes dejaron de identificarse con la tradición de sus padres derrotados, lo que se produce muy pronto después de la llegada de los europeos.
Sobre el tema de la sucesiva pérdida de identificación con las generaciones precedentes, quiero recordar, para traer a colación no sólo casos hispanos sino también uno luso-brasileño, la novela Jubiabá [8], de Jorge Amado. La novela narra la miseria material y moral del negro Antonio Balduino, personaje con antiguos antepasados africanos de los que ya nada sabe. Su abuelo, del que nada sabe, fue esclavo, y tanto la generación que le precede como la suya viven en un tugurio llamado Capa Negro, antiguo lugar de capa de negros. El joven Antonio Balduino lleva una vida errante ganando lo justo para comer por la noche o gastarlo con una prostituta. Balduino, que no conoce a sus padres, vive su niñez con su tía Luisa, la que enloquece y muere, momento en que inicia una infancia de mendigo y pequeño delincuente junto a otros niños de su edad, sobreviviendo, primero gracias a la conquista de unas pocas monedas y después gracias a su destreza física (es boxeador) y a su astucia. Su sentido de filiación es débil, carece de familiares y raíces, lo que le incita a llevar esa vida errante, hasta que llegado a la madurez (aproximadamente a los 25 años), se hace cargo de un niño, se convierte en estibador y se descubre como parte de un nuevo mundo, el del movimiento obrero, que anula la discontinuidad de su vida pasada al vincularlo a un movimiento social moderno. Cuando ya ha abandonado su vida de vagabundo-bandolero en tierra pero antes de encontrar una salida a su situación, Balduino se ve tentado por el errar del marino e incluso por el suicidio en mar, suicidio que ya han cometido algunos de sus amigos al no encontrar arraigo afectivo, cultural o material. Balduino no es un negro individual, sino cualquier negro de la primera mitad del siglo XX en Brasil. Esa generación ya no se identifica con el anciano Jubiabá, el sacerdote que conoce la lengua y los hechizos venidos de África y en torno al cual gira la vida social y religiosa de Capa Negro. Antonio, en cambio, vive en un mundo moderno del que no se siente parte en su niñez, pero con el que se vinculará al relacionarse con el mundo obrero. A triunfar la huelga a la que Balduino entra más movido por su temperamento belicoso que por reivindicaciones sociales, Balduino se transforma, rompe con su pasado errante y de hechizos y encuentra por primera vez su lugar en el mundo:
“Balduino sabe que la lucha, lucha aprendida en los ABC [9] leídos las noches del Morro del Capa Negro, en las conversaciones frente a la casa de su tía Luisa, en las opiniones de Jubiabá y en la música de las Macumbas, era ser vago, vivir libre, no tener ocupación. La lucha no es eso. Ni Jubiabá sabe que la lucha verdadera era la huelga, era la rebelión de los que estaban esclavizados [10]. Ahora el negro Antonio Balduino lo sabe. Es por eso que va tan sonriente [11]
A las sucesivas rupturas vividas por sus antepasados (vida en África, captura, esclavitud, libertad en la miseria, vida de vagabundos, obrero sin conciencia de clase) se agrega, en Antonio Balduino, la ruptura con Jubiabá, por quien tiene gran aprecio, pero que para él ya no puede seguir siendo el eje de la vida comunitaria y cultural pues la macumba ya nada dice al joven obrero, quien al entrar en la huelga ha aprendido algo que Jubiabá ignora. Queda así sellada una ruptura que desde el punto de vista cultural es tan grande como la originada con la captura de sus antepasados en África, pues al menos ellos mantuvieron, por medio de sus sacerdotes, de sus jubiabás, un vínculo con un pasado que la modernidad extingue y cuya extinción Balduino vive sonriente.
Todo ello nos lleva a pensar que la discontinuidad histórica no es un hecho habitual en América, algo antiguo, y no exclusivo de lo que ha sido llamado posmodernidad, ya se la entienda como momento histórico o como criterio de interpretación de la historia. Por ello no la posmodernidad la única en “desafiar” al concepto de historia universal, al decir del filósofo italiano Gianni Vattimo [12], sino que la universalidad de la historia se disuelve justamente en el momento en que algunos creen que se inicia. La colonización y las posteriores rupturas culturales entre generación y generación en suelo americano impiden que haya universalidad histórica. Ésta, por curioso que pueda parecer, ha sido entendida sobre todo en el plano geográfico, como una posibilidad de vínculo sincrónico que liga a europeos y americanos (o asiáticos), desatendiendo que la universalidad en América se frustra reiteradamente por el debilitamiento de los vínculos diacrónicos. La discontinuidad, además, es una concepción de la evolución surgida como concepto periférico y antitético del de continuidad, pero ambos tienen como eje la convicción central de la modernidad según la cual la historia avanza y lo hace sin pérdida, por modificaciones que son incrementos positivos que acogen, superándolo más que simplemente destruyéndolo, el pasado, en el cual se incluye la época en que las culturas del mundo carecían de vínculo sincrónico. Pero si bien la continuidad geográfica americana se inicia con la aceleración de los vínculos entre pueblos del continente, hecho que se debe a la colonización, no es menos cierto que ella viene acompañada de la discontinuidad histórica.
El conocimiento de la historia americana, en especial de los fenómenos ligados a la conquista y sus consecuencias, no sólo permite hacerse una representación del tiempo jamás soñada por la filosofía de la historia europea, sino que destruye la pretensión de superioridad, universalidad y continuidad que le atribuyen algunos de sus mejores expositores y en relación a los cuales reflexionan, al menos en algunos aspectos, autores como Vattimo. El desconocimiento de la historia americana y de su multiplicidad de rupturas ha impedido ver que la pérdida identificación con la historia inmediatamente precedente, pérdida que hace imposible la idea de una historia universal, no es un hecho nuevo y que, por lo tanto, no es un fenómeno exclusivo de la llamada posmodernidad. La situación que algunos llaman posmoderna no es el fin de las categorías modernas, sino una evolución que no desarrolla tradiciones, que incluso las destruye, y que no ha sido prevista por el modelo lineal la historia americana. Ahora bien, desde el momento en que despojamos a la noción de posmodernidad de uno de sus componentes exclusivos y lo consideramos el modo de evolución común de la historia de una parte importante del mundo y de su cultura, la hacemos perder algunos de sus privilegios como hecho inédito, subsumiéndola en un fenómeno más general y antiguo, anterior a la modernidad, como es la evolución histórica por sucesión inconexa pero fructífera de capas culturales. Es necesario, por lo tanto, resituar el discurso sobre la modernidad y la posmodernidad no sólo en la historia de la filosofía, sino en la geografía de la cultura y en un cuadro donde se presenten sincrónicamente las distintas epistemologías de la historia, lo que permite constatar cómo las pretensiones de algunas de ellas tienen por base el escaso conocimiento de las otras.
La modernidad nunca se ha establecido completamente en América ni tampoco lo podrá hacer porque la modernidad no es un concepto aislado ni una época histórica que alguien pueda aplicar a cualquier objeto sin tomar en cuenta su historia y los conceptos que constituyen sus límites externos. Los conceptos no están aislados. Así como no se puede saber lo que significa la idea de hombre sin saber lo que significa la de mujer, no se puede saber lo que significa el período moderno sin entender el significado de lo medioeval, pues la modernidad existe en relación con los períodos que completa y cancela. La noción de tiempos antiguos no tiene el mismo sentido para los europeos que para los amerindios. Para la Europa moderna, lo antiguo era sinónimo de decadencia feudal, mientras que para América lo moderno se asocia más bien a desequilibrios sociales y marginalidad. Esto lleva a preguntarnos si podemos hablar de modernidad en un continente que nunca ha experimentado propiamente un período feudal que por una parte culmina y por otra muere con lo moderno. En efecto, ¿nos hemos preguntado alguna vez qué es, para los americanos, la antigüedad americana? Sin responder esta pregunta resultará difícil comprender qué es lo moderno en América.
Síntesis, evolución y destrucción cultural
La “posmodernidad” de América no es ni una reformulación de la modernidad ni su culminación, porque no es tanto una época completamente nueva sino el fundirse de una sucesión de rupturas tradicionales con rupturas recientes en un espacio cultural desocupado, al menos parcialmente, por el nacionalismo moderno. En efecto, la declinación de éste como centro de referencia cultural abre un espacio que tiende a ser llenado por algunas fuerzas de inspiración tradicional mezcladas con referencias de último momento y sin restricciones fronterizas. La situación actual no es un simple mestizaje de tendencias aparentemente tan contradictorias como puedan ser las neo-indigenistas en síntesis con otras de la era electrónica, sino una suerte de neo-feudalismo cultural donde cada tendencia se vuelve autoreferente, en especial cuando logra apoyarse en el circuito financiero. Esta autoreferencia ya no es sólo geográfica, sino de un conjunto de valores donde confluyen los de la comunidad local y los de la comunidad electrónica, la mayoría de ellos supra o a-nacionales. Sin embargo, sería un error pensar que el espacio liberado por el debilitamiento de la cultura nacional estuvo alguna vez lleno. Esa plenitud de símbolos y de afectos patrios fue el ideal que los nuevos Estados superpusieron a tendencias culturales previas o distintas, pero a pesar de los esfuerzos, el ideal no podía ser conquistado. El espacio simbólico es infinito e inestable; por cada símbolo que se cree conquistado, surge una multitud de espacios posibles de conquista, de modo que el “avance” que los símbolos modernos realizaron sobre símbolos de otro carácter nunca fue seguro, aunque temporalmente logre eliminarlos, dando una falsa sensación de “progreso”. Ese es uno de los aspectos que nos muestra Jubiabá, donde Balduino se identifica con la modernidad al hacerse obrero, sólo que la identificación se produce en medio de la lucha llevada a cabo por el Estado, esencialmente blanco en aquella época, contra la cultura popular negra. En un momento describe la visita que hace un extraño a la macumba:
Antonio Balduino supo que ese hombre [blanco] hacía ABC y andaba recorriendo el mundo. Al principio pensó que fuera marinero. El Gordo afirmaba que era andarín […] Quería ver macumbas, y el poeta le dijo que sólo Antonio Balduino tenía prestigio suficiente para conseguirle entrada en la macumba de Jubiabá. Pero a pesar de las seguridades que dió, Antonio Balduino no se sentía muy dispuesto a hablar con Jubiabá. Eso de llevar blancos y, especialmente desconocidos, a las macumbas, no era bueno. Podía ser un policía. Una vez metieron preso a Jubiabá” [13].
La modernidad es ya entonces la principal fuerza del Brasil y es representada por el narrador como lo que permitirá a Balduino romper con un errar ancestral y dolorosa. Balduino, habiéndose formado en ellas, discontinúa las macumbas para adquirir una nueva referencia, la del obrero moderno, la de la confianza en movimientos sociales que traerán la felicidad. A diferencia de esa ruptura que viene acompañada de nuevas referencias, la discontinuidad propia de la posmodernidad se dirige tanto hacia el pasado como hacia el futuro. Hacia el pasado, porque no se reconoce en las tradiciones, y hacia el futuro, porque ya no espera nada de él, aunque sabe que será distinto. Ahora bien, el modo como se da la discontinuidad, posmoderna es distinto en América que en Europa. En ésta es fruto del desarrollo interno y continuo de ciertas fuerzas espirituales y materiales provenientes del pasado feudal y después moderno, mientras que en América ni la modernidad ni la posmodernidad son resultado de un desarrollo interno de fuerzas nativas o criollas, sino de una ruptura, de una discontinuidad forzada, como lo es la que vive Balduino [14].
Sin embargo, esa modernidad fragmentaria, que comienza a instalarse en América desde que llegan al trono de España los monarcas de la casa de Borbón, manifiesta una enorme capacidad para incorporar casi físicamente las influencias en apariencia más contradictorias. Así, por ejemplo, incluso antes de las monarquías españolas de los borbones, el artista brasileño Alexandrinho dio a luz a una escultura sofisticada y multicéntrica en la que se da una mezcla instantánea de referencias europeas e indígenas, donde una devora e incorpora la otra, destruyéndola, para dar lugar a algo nuevo y propiamente americano. Las zambas de origen ancestral que escribe Balduino son adquiridas por un tercero y comercializadas, es decir fagocitadas, según cánones modernos. Durante el siglo XX, el escritor cubano José Lezama Lima desarrolló similar capacidad de incorporación de diversas tendencias. Lezama trabajó con tendencias contradictorias sin conectarlas de modo lineal (lo que supondría ordenarlas de modo sucesivo), ya que muchas veces en su obra están todas presentes simultáneamente, como una explosión que manifiesta distintos aspectos al mismo tiempo, aunque sin un centro o una prioridad entre unas y otras. Para Lezama el arte es un punto de partida continuo y múltiple, en el que el tiempo y el espacio, y por lo tanto la historia, no tienen un sentido lineal y cerrado:
“en la influencia americana lo predominante es lo que me atrevería a llamar el espacio gnóstico, abierto, donde la inserción con el espíritu invasor se verifica a través de la inmediata comprensión de la mirada. Las formas congeladas del barroco europeo, y toda proliferación expresa [de] un cuerpo dañado, desaparecen en América por ese espacio gnóstico, que conoce por su misma amplitud el paisaje, por sus dones sobrantes”[15].
La apertura, la inserción del espíritu invasor, la proliferación y la discontinuidad hacen difícil que se constituya una tradición en América, al menos si consideramos la tradición como continuidad, transferencia, seguimiento y desarrollo de valores y conductas de una generación a otra (no necesariamente la que viene a continuación). En muchos aspectos no hay una tradición americana, porque el concepto de tradición supone un seguimiento y una continuidad, en lugar de los cuales en América se da rompimiento y superposición reiterados de capas culturales. El desarrollo de las macumbas jamás conducirá a la cultura obrera, para ser obrero Balduino necesita romper con ellas. En esta superposición una capa no sirve de punto de apoyo para la siguiente, pues frecuentemente permanecen ciegas una con respecto de la otra o bien la más nueva destruye la precedente, sin aprovechar prácticamente nada de ella. La idea de tradición, muy ligada a la de mestizaje, supone una historia con un desarrollo interno que se mezcla. Ahora bien, en América se da superposición de diferentes capas culturales que pueden ser usadas, mal usadas o simplemente olvidadas por las nuevas épocas, cuyo sentido nada tiene que ver con las precedentes. Algunas regiones de América viven una crisis casi constante, en el sentido de que las nuevas generaciones culturales no suelen reconocerse en las anteriores y, al no verlas como parte de sí y ni siquiera como antecedente, en lugar de considerarlas tradición las consideran un obstáculo para ser sí mismas. América ha vivido una suerte de futurismo muchas veces indeseado, pero casi constante [16]. Por ello la comprensión de cómo el arte de épocas pasadas influye en el actual requiere, en América, concebir un tipo de influencia instantánea, discontinua y no lineal, en la que el concepto de superposición destructiva juega un rol tanto o más fundamental que el de mestizaje. La superposición destructiva, por lo tanto, no es sólo una constatación empírica del modo como muchas veces ha evolucionado la cultura en América, sino además un instrumento epistemológico cuyo uso permitiría ver más certeramente lo que el continente es.
Donde quiera que una capa logre tomar el lugar de la precedente por medio de la destrucción física o moral, la época que surge con ello tiene poca relación con la anterior. Pero eso no significa que ésta desaparezca para siempre, pues su resurgimiento puede darse en cualquier momento, sin que exista el proceso o seguimiento lógico que comúnmente se acepta en la idea de tradición y mestizaje cultural. La lógica de la cultura, al menos en la época actual, no sigue ni la lógica ni de la política ni la del aparato productivo, motivo que justamente lleva a éstos a gastar enormes energías para lograr que la primera se adapte a estos. Los principales hechos de la cultura no son racionales ni responden a lo que Weber, y después Habermas, llaman la racionalidad instrumental. Esa ausencia de vínculo espontáneo entre el desarrollo cultural y otros tipos de desarrollo es lo que permite que las macumbas, para tomarlas como ejemplo, puedan resurgir en cualquier momento, transformando al desarrollo cultural en algo por un lado imprevisible y, por otro, carente de evolución lineal, ya que prácticamente cualquier situación puede surgir o resurgir y perdurar en cualquier momento gracias a la feudalización de la cultura contemporánea [17].
La dificultad para constituir una tradición o una continuidad en América se manifiesta al menos desde la llegada de los europeos. Algunos de los primeros edificios españoles se levantan sobre las fundaciones de templos incas, sin relación estética con ellos, de tal modo que los templos indios se convierten en una simple capa material sobre la cual puede emplazarse la catedral católica y sin que entre un templo y otro exista evolución, de tal forma que el aprovechamiento de los materiales no supone secuencia de desarrollo entre una y otra. Sin embargo, eso no impide que en una época más tardía se incorpore una decoración interior con fuertes componentes indígenas, los cuales, a su vez, no son un desarrollo del arte indígena previo, ya que éste fue destruido, sino fruto de una interpretación nueva del arte europeo hecha por descendientes de indígenas que muchas veces ya nada saben del arte amerindio [18]. La nueva decoración es una síntesis instantánea de lo indígena y de lo europeo, pero no un desarrollo del arte indígena. ¿Podemos llamar desarrollo de la tradición pictórica indígena a la incorporación a las catedrales de pinturas de «contenido» católico aunque hecha por indígenas, podemos llamarlo mestizaje, en el sentido de mezcla más o menos equitativa? Nosotros creemos que no, pues en muchas artes americanas prima: 1º la destrucción de las artes o culturas anteriores, indígenas, coloniales o criollas; 2º la incorporación de un arte realizado por indígenas según su capacidad de interpretar los valores y necesidades estéticas europeas en América; y 3º el cese del desarrollo del arte indígena.
Lo que cambia en la situación contemporánea, si la comparamos con la superposición incoherente, pero fructífera, de capas que se ha dado en períodos previos de la historia de América, es que actualmente la destrucción y superposición se producen de modo más rápido y más general. Un restaurante Mac Donald puede levantarse sobre las fundaciones de un restaurante tradicional demolido, sin mestizaje con éste, de tal modo que los clientes del nuevo edificio nunca sospechen del anterior servicio, pero nada impide que después el Mac Donald, abandonado por sus dueños por no ser ya rentable, se convierta en cobijo para gente sin hogar. Esto no es una utopía, los ciclos urbanos americanos son especialmente cortos y con frecuencia antiguos palacios se convierten en lugares de hacinamiento cuarenta o cincuenta años después de haber sido construidos. En la ciudad de Santiago de Chile los ciclos urbanos duran aproximadamente una generación. Es muy extraño que los hijos vivan en el mismo barrio que sus padres, ya que casi siempre se dirigen a otros más nuevos y caros. Las viviendas de los padres suelen ser compradas por clases menos pudientes que éstos. Cuando los segundos compradores son viejos, suelen transformarlas en pensiones o hacer de las viviendas un instrumento, modesto, para ganarse la vida. Al finalizar el segundo ciclo urbano, en cincuenta o sesenta años, los barrios son irreconocibles, más aun porque para entonces es probable que la vivienda haya sido demolida. En un sentido semejante se expresaba Lévi-Strauss al afirmar que las ciudades americanas se caracterizan por su ausencia de vestigios y el no estar construidas para durar, sino para ser renovadas constantemente [19].
Esta construcción de ciudades como palimpsestos tiene su correspondiente en otras actividades, como son las artes y la literatura. Comentando la obra de Octavio Paz, la ensayista y poetisa brasileña Maria Esther Maciel, dice que para el escritor mexicano la influencia del barroco es una fiesta hecha de repeticiones y rupturas en relación al modelo peninsular. El barroco americano, en ese sentido, no es sólo la proliferación de motivos que conocemos en el equivalente europeo, sino además una ruptura donde surgen tendencias que se podía pensar que jamás reaparecerían después de la conquista. Nosotros agregaríamos que esa fiesta de rupturas y repeticiones, hechas sobre el mismo soporte, es el modo común como se da la cultura americana y quizás lo sea, en especial, del modo como se da la cultura actual. La misma María Esther Maciel sostiene, ahora con respecto del escritor argentino Haroldo Campos, que para éste el barroco americano es una destrucción maxilar de la tradición y que hace su literatura bajo la forma de una devoración planetaria [20].
Un modelo canibalístico
El concepto de devoración complementa el de superposición destructiva, definido hace algunas páginas. En efecto, palimpsesto, antropofagia, canibalismo y devoración son modelos de destruir los materiales provistos por la tradición más que de mestizaje con éstos. La destrucción sería imposible sin los materiales precedentes, pero el nuevo resultado no es un desarrollo del anterior ni tampoco su síntesis, así como en el palimpsesto no se pude decir que el manuscrito que se escribe sobre otro previamente borrado, en el mismo soporte, sea desarrollo del anterior. La destrucción no se lleva a cabo necesariamente con el propósito de destruir; es más, en muchos casos el nuevo constructor ni siquiera imagina la existencia de un material cultural sobre el que se asienta y con el cual construye. Más que fruto de un proyecto intencional, lógico o instrumental, palimpsesto y devoración son hechos de la cultura que pueden darse incluso en la ignorancia del devorador y del devorado.
El modelo canibalístico que proponemos aquí permite echar una nueva mirada a nociones como imitación o penetración cultural. Estas pierden el carácter lineal y centrípeto, en el sentido de que si bien el canibalismo es tan unilateral como la penetración cultural de un pueblo en el otro, en realidad es su contrario. Lejos de consistir en una evacuación genética o de otro tipo, lejos de ser una semilla o una ocupación parasitaria de espacio simbólicos constituidos por el esfuerzo cultural de terceros [21], el canibalismo es una ingesta unilateral, con resultados impredecibles y sin garantía de continuidad: por un lado cabe la posibilidad de que el caníbal sea canibalizado en cualquier momento y, por otro, caben los envenenamientos. El potencial explicativo de la noción de canibalismo está directamente relacionado con su capacidad de complementar y en algunos casos de mostrar la insuficiencia de nociones como la mestizaje para dar cuenta de la cultura americana. El concepto de mestizaje es, a veces, un eufemismo que vela una situación ya de penetración, ya de devoración cultural. Así, por ejemplo, trabajo de Borges puede ser interpretado más adecuadamente como una devoración continua de las tradiciones argentinas y europeas antes que como un mestizaje o desarrollo de una de ellas, pues el carácter lúdico del autor argentino destruye la seriedad de muchas de las tradiciones de las que se alimenta incorporándolas. Algo semejante podríamos decir del kitch, suerte de incorporación desordenada de distintas tradiciones sin que apunte a desarrollarlas. En efecto, en muchos hogares latinoamericanos es posible encontrarse con aparadores que agrupan simultáneamente imágenes del papa, insignias de clubes deportivos, fotos de cantantes de música popular y objetos de artesanía supuestamente indígena, sin que ninguno de ellos contribuya a desarrollar estéticamente las anteriores ni tampoco los mezcle en un mestizaje que suponga selección y desarrollo de algunas cualidades de todos ellos. Es más, el resultado de esta apropiación suele producir un ocultamiento de cada una de las cualidades singulares, constatándose una superposición y explosión simultánea de valores estéticos disímiles. En el kitch no hay centro ni periferia ni desarrollo, todo en él se da simultáneo, sin jerarquía y sin sucesión temporal.
La influencia de la ética en la estética tiende a llevar a pensar que la creación cultural debe ser el fruto de una buena relación entre distintas tradiciones o pueblos, donde el vínculo favorezca el desarrollo de ambos y éste se exprese de modo políticamente adecuado. Sin embargo, en América, la situación es muchas veces la contraria: la destrucción moral o física de tradiciones por guerra, palimpsesto o canibalismo, ha sido una de las principales fuentes de creación, si bien su expresión ha sido, con mucha frecuencia, de tanta incorrección política como de felicidad estética. Es más, el arte contemporáneo, especialmente en sus expresiones de vanguardia, tiene entre sus características principales el cuestionamiento del orden estético, ético y político, buscando producir contragolpes cada vez que uno de estos últimos órdenes intenta apropiarse de él. El arte de vanguardia es, casi por definición, política y moralmente inconveniente según las normas dominantes, pues su carácter vanguardista está dado en parte importante por dicha inconveniencia. En el contragolpe que a veces el arte da a las normas dominantes de órdenes ajenos a la estética, la devoración juega un papel fundamental, ya sea por el propósito deliberado de volverse venenoso para no ser canibalizado o por el de convertirse en caníbal para neutralizar los circuitos éticos o políticos. Una de las características del canibalismo estético es su capacidad de incorporar todo, sin discriminar temas ni épocas ni espacios geográficos, pudiendo hacer contiguo lo que bajo otro criterio quizás sea distante. Por eso mismo geográfica, étnica y temporalmente la historia americana carece de centro único al cual deban referirse las distintas capas culturales ni que permita establecer un límite absoluto para decir “éste es el centro del continente, ésta la periferia”.
Los espacios simbólicos no son geográficos, de modo que jamás la situación geográfica puede ser considerada como criterio para definir la pertenencia cultural o la posibilidad de que un material «lejano» sea canibalizado. Si, una vez más, tomamos el ejemplo del palimpsesto, constatamos que el borrar un manuscrito para escribir otro encima elimina la noción de distancia temporal, geográfica o jerárquica. El palimpsesto destruye el tiempo anterior para constituir otro nuevo, no tiene inconveniente de desplazar el soporte de escritura para que sirva en otro lugar y borra la jerarquía entre distintos escritos al destruir la posibilidad de comparación, de tal forma que el nuevo manuscrito difícilmente es desarrollo del previo, el cual no puede ser considerado como centro o referencia. Por ello tal vez no exista un momento racial (mestizaje indo-hispánico, pureza indígena, etc.) que pueda desempeñar el papel de centro histórico-axiológico en América, como tampoco existe un centro geográfico que podamos definir como el corazón geográfico cultural del continente La síntesis histórica o el mestizaje como mezcla o equilibrio no siempre han tenido lugar y, en los casos en que ello sucedió, tomó diferentes formas, sin que podamos asignarle a una el papel de referencia [22].. El modelo canibalístico para entender América entrega una concepción no lineal ni sincrética de los vínculos culturales, tanto en el presente como en el pasado, constituyendo un modelo que, por una parte es más amplio que el modelo del mestizaje y, por otra, es válido para entender la situación contemporánea de multicentrismo cultural en América y en otros continentes. El modelo canibalístico provee una apertura para comprender la historia de América que no proveen ni la concepción lineal de la historia ni el concepto de mestizaje como continuidad y desarrollo de las tradiciones en su mezcla. El modelo de interpretación canibalístico permite concebir la situación contemporánea de la cultura americana como algo distinto que decadencia de lo indígena a partir de 1492, mestizaje o progreso a partir de la misma fecha, superando así la polémica, no siempre útil, entre quienes ven la llegada de los europeos como catástrofe y quienes la ven positivamente.
Asímismo, el modelo canibalístico hace más fácil comprender que la situación actual pueda tener componentes que consistan en un revivir de fuerzas antiguas en vínculo con otras actuales en lugar del desarrollo interno de éstas o aquéllas. En efecto, al no ser una concepción lineal de la historia en la cual etapas antiguas quedan remitidas a niveles tan lejanos que se hace difícil comprender su resurgimiento, desaparece la noción de distancia geográfico-temporal. La distancia temporal no es obstáculo para el canibalismo; su campo es la cultura y, en consecuencia, sus materiales son de carácter simbólico. Ahora bien, como se sabe, la eficacia simbólica no depende de la fecha en que el símbolo fue constituido, ya que los símbolos, por definición, son transtemporales.
Las diferentes épocas no se suceden bajo un modo teleológico y tal vez cristiano, constituido por un nacimiento, desarrollo, declinación y a veces salvación de una etapa antigua por su subsistencia en la nueva. Las épocas culturales evolucionan de modo azaroso y contingente. Por cierto que hay instituciones políticas o económicas que buscan administrar la cultura y planificar su desarrollo (ya hemos comentado el hecho de parasitismo cultural), pero dicha planificación tiene un alcance brevísimo y exige esfuerzos continuos para controlar los resultados, ya que muy pronto éstos son canibalizados de manera anónima o por otras instituciones. La noción de canibalismo, a pesar de su aspecto destructivo, es fundamentalmente optimista. No promete una resolución feliz para la evolución cultural, pero permite comprender que no hay ni obstáculos ni situaciones que sean a priori insalvables en el plano cultural.
La historia y el arte americanos no requieren completar su ciclo para dar lugar a nuevas etapas culturales, pues no hay criterios absolutos que permitan definir el comienzo y el fin de un ciclo. El arte no tiene ni ciclos ni patrones necesarios que permitan hablar de épocas de apogeo o declinación absolutas, conceptos que suponen que, aun cuando nunca llegó a ver la luz, un estilo tenía un desarrollo en potencia, concepto aristotélico que nos parece inadecuado para comprender el desarrollo artístico en América. Por un lado, la destrucción de un estilo artístico por un estilo nuevo no es garantía de que el precedente hubiese ido a desplegar potencialidades cercenadas o que jamás las hubiese tenido; y, por otro, un modificación de perspectiva puede mostrar que lo que parecía el fin de un ciclo es sólo un momento de su evolución. La suposición de que las etapas de evolución cultural tienen ciclos necesarios es un obstáculo para comprender l
a experiencia histórica americana. Existen muchos casos, dramáticos para quienes los vivieron, pero fructíferos culturalmente, en que una época no puede reconocerse en la cultura precedente, viéndose obligada a inventar y canibalizar los materiales que encuentra a mano para crear una nueva capa cultural que incorpora las anteriores sin desarrollarlas. No sólo el caníbal devora a su víctima sin esperar a que complete su destino, sino que con frecuencia impide que lo alcance, dando lugar así a un salto o ruptura artística que no es ni superior ni inferior a la precedente, pues no hay punto de comparación. Esta situación, en ocasiones dolorosa, ha dado lugar a grandes obras de arte. En la evolución cultural americana, con frecuencia el devorado es digerido sin que nada de él pueda ser reconocido en el caníbal sobreviviente, sin embargo el caníbal y su obra nunca existirían sin su víctima porque se alimentan de su destrucción. [23]. La superposición de historias local o temporalmente distantes, tan propias de la situación cultural contemporánea [24], puede ser mejor entendida si se abandona la referencia continua a un centro y, por lo tanto, a una periferia, y no se le pide a las manifestaciones culturales humanas estar ligadas a una ética de la buena voluntad cultural. No promovemos con ello una guerra cultural y menos militar; sólo afirmamos que, de hecho, las culturas americanas, y tal vez la mayoría de las culturas del mundo, suelen expandirse de un modo no lineal, cuyo modelo más nítido son el palimpsesto y el canibalismo.
Valdivia, septiembre del 2000
[1] Profesor de la Univ. Austral de Chile y escritor. Su último libro es El Sueño Inconcluso, Ed. Planeta, Santiago, 1999. (56-63) 293102, hneira@uach.cl Este artículo fue publicado por primera vez en: Rebeca León (compiladora) Arte en América Latina y globalización; Dolmen Ediciones, Santiago de Chile, 2002, pp. 139-150.
[2] León‑Portilla, Miguel editor; Crónicas Indígenas: Visión de los Vencidos; p. 194. Ed. Historia 16, Madrid 1985.
[4] Chilam Balam de Chumayel, Miguel Rivera, editor; Historia 16, Madrid 1986.
[5] Nathan Wachtel; Los Vencidos: los Indios del Perú Frente a la Conquista Española (1530-1570). Alianza Editorial, Madrid 1976.
[6] Gruzinski; Serge; La colonización de lo imaginario, Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-VIII Fondo de Cultura Económica, México, 1991, 312 pag. Trad. de Jorge Ferreiro.
[7] Véase El Espejo del Olvido: Ensayos Americanos. Neira, Hernán; Dolmen Ediciones, Santiago, 1997.
[8] Amado, Jorge, Jubiabá, Ed. Futuro, Buenos Aires, 1959.
[9] Publicaciones populares en las que se narraba la vida de negros famosos como bandoleros o vagabundos.
[10] Metafóricamente, esclavizados como obreros, ya no es el tiempo de la esclavitud legal.
[11] Amado, op. cit. p. 248.
[12] Vattimo, Gianni; El Fin de la Modernidad; Gedisa, Barcelona, 1997.
[13] Amado, op. cit., p. 81.
[14] Que sea forzada no impide al protagonista percibirla como la puerta hacia la felicidad.
[15] Lezama Lima, José; La Expresión Americana, Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993, p. 125.
[16] El pintor y teórico del futurismo italiano, Balla, veía en el pasado, en los museos y en la tradición un obstáculo que había que destruir.
[17] Feudalización, pues cada cultura y subcultura se tiene a sí misma como referencia, se siente superior a las demás, establece su propia aristocracia, desconoce validez universal a cualquiera de ellas, no requiere de vínculos con otras.
[18] Sobre este tea véase el ya mencionado libro de Gruzinski.
[19] Lévi-Strauss, Claude; Tristes Tropiques, capítulo XI, Sao Pablo. París, Ed. Plon, sine die, p. 107. Escribir: “Dans les villes du Nouveau Monde, que ce soit New York, Chicago ou São Paulo qu’on lui a souvent comparé, ce n’est pas le manque de vestiges qui me frappe: cette absence est un élément de leur signification […] Car elles [les villes américaines] ne sont pas seulement fraîchement construites: elles sont construites pour se renouveler avec la même rapidité qu’elles furent bâties, c’est-à-dire mal […] Ce ne sont pas des villes neuves contrastant avec des villes anciennes; mais des villes à cycle d’évolution très court […] En visitant New York ou Chicago en 1941, en arrivant à São Paulo en 1935, ce n’est donc pas ls nouveauté qui m’a d’abord étonnné, mais la précocité des ravages du temps” (p. 106-107).
[20] Maciel, Maria Esther; America Latina Reinventada: Octavio Paz e Haroldo de Campos, in Revista Iberoamericana, vol. LXIV, Núms. 182-183, enero-julio 1998, pp. 219-228.
[21] Un ejemplo de parasitarismo cultural es el aprovechamiento comercial del amor familiar en los llamados «día de la madre» o «día del padre», inventado por publicistas de grandes tiendas.
[22] Un desarrollo más amplio de este tema puede hallarse en El Espejo del Olvido, Dolmen Ediciones, Santiago, 1997. Véase el capítulo llamado Americología.
[23] José Lezama Lima, refiriéndose al origen de las naciones independientes, reafirma una capacidad de aglutinación que nosotros creemos más cerca del canibalismo que de la síntesis que se supone propia de lo mestizo: “La historia política cultural americana en su dimensión de expresividad, aún con más razones que en el mundo occidental, hay que apreciarla como una totalidad. En el americano que quiera adquirir un sentido morfológico de una integración, tiene que partir de ese punto en que aún es viviente la cultura incaica. La idea del incanato está poderosamente vivaz en las mentes de Simón Rodríguez, Francisco de Miranda y Simón Bolívar, durante el siglo XIX, se observa en todas la figuras esenciales de la familia de los fundadores, la tendencia a la aglutinación”. Lezama Lima, José; La Expresión Americana; Ed. Letras Cubanas, La Habana, 1993 (1ª ed. 1957), p. 76.
[24] Piénsese en las instalaciones, en las Bachianas Brasileiras de Villa-Lobos, en Vicente Huidogro y en muchos otros trabajos y artistas.